Autocritica dell’età moderna

«Che cosa possiamo sperare? E’ necessaria un’autocritica dell’età moderna in dialogo con il cristianesimo e con la concezione della speranza. In un tale dialogo anche i cristiani, nel contesto delle loro conoscenze e delle loro esperienze, devono imparare nuovamente in che consista la vera speranza, che cosa abbiamo da offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che nell’autocritica dell’età moderna confluisca anche un’autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici» [Spe Salvi, n. 22].
Autore:
Oliosi, Don Gino
Fonte:
CulturaCattolica.it
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Il momento contemporaneo dell’età moderna democratica in Occidente e soprattutto in Europa, che rifiuta di menzionare le proprie radici cristiane del sistema democratico con cui si qualifica il governare nel trattato costituzionale, rendono necessaria sia un’autocritica dell’età moderna e sia un’autocritica del momento storico del cristianesimo nel suo tentativo conciliare di dialogo con la modernità. Al centro dell’idea moderna di progresso entrano sempre più ragione e libertà. Il progresso sarebbe, fin da Francesco Bacone e soprattutto nelle rivoluzioni moderne, un progresso nel crescente dominio della ragione e questa ragione viene considerata ovviamente un potere del bene e per il bene. Il progresso è il superamento di tutte le dipendenze - è progresso verso la libertà perfetta nell’uguaglianza e nella fraternità creata dall’uomo. Come la sola ragione anche la libertà viene vista solo come promessa, con la fiducia e la speranza ideologica verso la pienezza. In ambedue i concetti - libertà e ragione - è presente un aspetto politico. Il regno della sola ragione, infatti, è atteso come la nuova condizione dell’umanità uguale e fraterna diventata totalmente libera, secolarizzando la speranza cristiana nel regno dell’uomo, anziché il regno di Dio. Le condizioni politiche di un tale regno della ragione e della libertà, in un primo momento appaiono poco definite. Ma Ragione e Libertà, divinizzate, sembrano garantire da sé, in virtù della loro intrinseca bontà, una nuova comunità umana perfetta. In ambedue i concetti -chiave di “ragione” e “libertà” il pensiero va sempre in contrasto con i vincoli di fede-ragione e quindi della Chiesa, come pure con i vincoli degli ordinamenti statali di allora. Ambedue i concetti portano quindi in sé un potenziale rivoluzionario di un’enorme forza esplosiva che storicamente esploderà in tre rivoluzioni successive ma con lo stesso riferimento culturale secolare: la rivoluzione borghese, la rivoluzione proletaria, la attuale rivoluzione della tecnoscienza, ideologicamente sostitutive della grande speranza cristiana. Il Papa sceglie di gettare brevemente uno sguardo sulle due tappe essenziali della concretizzazione politica della grande speranza su ragione - libertà, considerate di grande importanza per il cammino della speranza cristiana, per la sua comprensione e per la sua esistenza e quindi per rendere ragione del suo annuncio o evangelizzazione.

La rivoluzione borghese del 1789
La Rivoluzione francese è stato il tentativo borghese di instaurare il dominio della ragione e della libertà in modo politicamente reale. L’Europa dell’Illuminismo, in un primo momento, ha guardato affascinata a questi avvenimenti in continuità con Francesco Bacone nella correlazione di scienza e prassi per il dominio dato da Dio all’uomo, perso dal peccato originale e che con la scienza viene completamente ristabilito, ma di fronte ai loro sviluppi ha poi dovuto riflettere in modo nuovo su ragione e libertà. Il Papa si rifà, per descrivere le due fasi, a Immanuele Kant che riflette sugli eventi. Nel 1792 scrive l’opera: La vittoria del principio buono su quello cattivo e la costituzione di un regno di Dio in terra. In essa egli dice: “Il passaggio graduale dalla fede ecclesiastica al dominio esclusivo della pura fede religiosa (cioè nei puri limiti della ragione) costituisce l’avvicinamento del regno di Dio”. E a riguardo della rivoluzione borghese ci dice: anche le rivoluzioni possono accelerare i tempi di questo passaggio dalla fede ecclesiastica alla fede razionale. Il “regno di Dio”, di cui Gesù aveva parlato ha qui ricevuto una nuova definizione e assunto anche una nuova presenza; esiste, per così dire, una nuova “attesa immediata”: il “regno di Dio” arriva là dove la “fede ecclesiastica” viene superata e rimpiazzata dall’osare della “fede religiosa entro la pura ragione”, vale a dire dalla semplice fede razionale cioè dalla fede nella sola ragione o razionalismo secondo il quale lo spirito umano si innalzerebbe verso la contemplazione della verità senza alcun bisogno di redenzione poiché il peccato originale non avrebbe più alcun influsso reale.
Ma solo tre anni dopo, nel 1795, nello scritto La fine di tutte le cose, appare una immagine mutata del rappresentante dell’Illuminismo. Ora Kant prende in considerazione la possibilità che, accanto alla fine naturale di tutte le cose, se ne verifichi una contro natura, perversa. Scrive al riguardo: “Se il cristianesimo un giorno dovesse arrivare a non essere più degno di amore…allora il pensiero dominante degli uomini dovrebbe diventare quello di un rifiuto e di un’opposizione contro di esso; e l’anticristo…inaugurerebbe il suo, pur breve, regime (fondato presumibilmente sulla paura e sull’egoismo). In seguito, per il cristianesimo, pur essendo stato destinato ad essere la religione universale, di fatto non sarebbe stato aiutato dal destino a diventarlo, potrebbe verificarsi, sotto l’aspetto morale, la fine (perversa) di tutte le cose”.
Venne diffusa un’immagine dello Stato e dell’uomo che alla Chiesa e alla fede e quindi alla speranza cristiana praticamente non voleva più concedere spazio pubblico, ma solo l’idea che il messaggio di Gesù sia solamente di buon esempio, strettamente individualistico e che mira solo al singolo, alla “salvezza dell’anima”, lontani da ogni responsabilità culturale, sociale, politica. Lo scontro della fede e della speranza della Chiesa con un liberalismo radicale ed anche con l’inizio della terza rivoluzione tecnoscientifica cioè con le scienze naturali che pretendevano di abbracciare con le loro conoscenze tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente di rendere superflua l’”ipotesi di Dio”, del Dio dal volto umano presente nella Chiesa per tutti e quindi della grande speranza che rende possibili le piccole speranze storiche, aveva provocato nell’Ottocento, sotto Pio IX, da parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell’età moderna. Quindi culturalmente e pastoralmente non c’era più nessun ambito aperto di dialogo e ad una intesa positiva e fruttuosa, e drastici erano pure i rifiuti da parte di coloro che si sentivano i rappresentanti dell’età moderna. Nel frattempo, tuttavia, anche l’età moderna, il liberalismo radicale aveva conosciuto degli sviluppi. Ci si rendeva conto che la rivoluzione americana, diversamente da quella laicista francese, aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda fase della rivoluzione francese. Le scienze naturali cominciavano, in modo sempre più chiaro, a riflettere sul proprio limite, imposto dallo stesso metodo che, pur realizzando cose grandiose, tuttavia non era in grado ci comprendere la globalità della realtà in tutti i fattori o verità che libera dalla schiavitù dell’ignoranza. Così tutte e due le parti cominciavano progressivamente ad aprirsi l’una all’altra fino alla nuova definizione del rapporto tra la fede e la speranza della Chiesa e certi elementi essenziali del pensiero moderno, rivedendo anche alcune decisioni storiche. Ma chi si era aspettato che con questo “sì” fondamentale all’età moderna tutte le tensioni si dileguassero e l’”apertura verso il mondo” così realizzata trasformasse tutto in pura armonia, aveva sottovalutato la pericolosa fragilità della natura umana, della ragione e della libertà che in tutti i periodi della storia e in ogni costellazione storica è una minaccia per il cammino dell’uomo che non si apre all’incontro con Cristo. Ecco l’urgenza, richiamata da Benedetto XVI, che una autocritica dell’età moderna confluisca anche in una autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici di fronte a inediti problemi e nuove possibilità. Benedetto XVI, con la sua seconda Enciclica, tenta di darne solo alcuni accenni, primo fra tutti il ripensamento del Vaticano II su ragione, libertà e fede cioè Logos e amore. Di fronte al fallimento di certe posizioni neoscolastiche di una pretesa di raggiungere una certezza razionale indipendente dalla fede, dall’amore e dal desiderio di felicità, nei testi conciliari, più esplicitamente in Fides et ratio, è tracciato sicuramente a larghe linee, e con ciò è determinata la direzione essenziale che Benedetto XVI soprattutto con questa sua seconda Encilclica porta avanti, cosicché il dialogo tra ragione, fede, libertà e amore, oggi particolarmente urgente, ha, in base al Vaticano II, il suo orientamento. Così possiamo oggi con gratitudine volgere il nostro sguardo al Concilio Vaticano II: se lo leggiamo nell’ermeneutica di Papa Benedetto XVI esso può essere e diventare sempre più una grande forza per il sempre necessario rinnovamento con una adeguata autocritica.


La rivoluzione proletaria
Stella - guida della Rivoluzione borghese da seguire sul cammino della speranza è stata ragione e libertà. L’avanzare sempre più veloce dello sviluppo tecnico e l’industrializzazione con esso collegata crearono, tuttavia, ben presto una situazione sociale del tutto nuova, esplosiva: si formò la classe dei lavoratori dell’industria e il cosiddetto “proletariato industriale”, le cui terribili condizioni di vita Friedrich Engels nel 1845 illustrò in modo sconvolgente. Urgeva un cambiamento, una rivoluzione alternativa che avrebbe scosso e rovesciato violentemente l’intera struttura della società borghese. Dopo la rivoluzione borghese del 1789 era arrivata l’ora per una nuova rivoluzione, quella proletaria: il progresso, l’uguaglianza, la libertà non poteva semplicemente avanzare in modo lineare a piccoli passi. Ci voleva il salto rivoluzionario. Karl Marx raccolse questo richiamo del momento e, con vigore di linguaggio e di pensiero, cercò di avviare questo nuovo passo grande e, come riteneva, definitivo della storia verso la salvezza - verso quello che Kant aveva qualificato come il “regno di Dio” creato dall’uomo. Essendosi dileguata la verità dell’al di là, della grande promessa, della grande speranza, si sarebbe trattato di stabilire la verità dell’al di qua. La critica del cielo si trasforma nella critica della terra, la critica della teologia nella critica della politica. Il progresso verso il meglio, verso il mondo definitivamente buono, non viene più semplicemente dalla scienza, ma dalla politica - da una politica pensata scientificamente,che sa riconoscere la struttura della storia e della società ed indica così la strada verso la rivoluzione, verso il cambiamento di tutte le cose. Con puntuale precisione, anche se in modo unilateralmente parziale, Marx ha descritto la situazione del suo tempo ed illustrato con grande capacità analitica le vie verso la rivoluzione - non solo teoricamente: con il partito comunista, nato dal manifesto comunista del 1848, l’ha anche concretamente avviata. La sua promessa, grazie all’acutezza delle analisi e alla chiara indicazione degli strumenti per il cambiamento radicale, ha affascinato e purtroppo affascina tuttora di nuovo in molte situazioni. La rivoluzione poi si è anche verificata nel modo più radicale in Russia. Ma con la sua vittoria si è reso evidente l’errore fondamentale di Marx. Egli ha indicato con esattezza come realizzare il rovesciamento. Ma non ci ha detto come le cose avrebbero dovuto procedere dopo. Egli supponeva semplicemente che con l’espropriazione della classe dominante, con la caduta del politico borghese e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe realizzata la Nuova Gerusalemme. Allora, infatti, sarebbero state annullate tutte le contraddizioni, l’uomo e il mondo avrebbero visto finalmente chiaro in se stessi. Allora tutto avrebbe potuto procedere da sé sulla retta via della libertà-uguaglianza e fraternità, perché tutto sarebbe appartenuto a tutti e tutti avrebbero voluto il meglio l’uno per l’altro. Marx ha dimenticato che l’uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l’uomo e ha dimenticato la libertà. Ha dimenticato che la libertà rimane sempre libertà, anche per il male. Credeva che, una volta messa a posto l’economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo: l’uomo, infatti, non é solo il prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente dall’esterno creando condizioni economiche favorevoli. Come, purtroppo, è ancora attuale questa mentalità!

La vera fisionomia della speranza cristiana
Un progresso addizionabile è possibile solo in campo materiale. Nell’ambito invece della consapevolezza etica e della decisione morale non c’è una simile possibilità di addizione per il semplice motivo che la libertà dell’uomo è sempre nuova e deve nuovamente prendere decisioni, che oggi l’emergenza educativa rende impossibili. Non sono mai semplicemente già prese per noi da altri senza bisogno di educare- in tal senso non saremmo più liberi e quindi non amati e non felici. La libertà presuppone che nelle decisioni fondamentali ogni uomo, ogni generazione sia un nuovo inizio. Certamente, le nuove generazioni possono costruire sulle conoscenze e sulle esperienze di coloro che le hanno precedute attirati con l’educazione, come possono attingere al tesoro morale dell’intera umanità. Ma possono anche rifiutarlo, perché esso non può avere la stessa evidenza delle invenzioni materiali. Il tesoro morale dell’umanità non è presente come sono presenti gli strumenti che si usano; esso esiste come invito alla libertà e come possibilità per essa attraverso il rischio educativo. Ma ciò significa che:
a) il retto stato delle cose umane, il benessere morale non può mai essere garantito semplicemente mediante strutture, per quanto valide siano, anche cristianamente ispirate.
b) Poiché l’uomo rimane sempre libero e poiché la sua libertà è sempre anche fragile, non esisterà mai in questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato. Chi promette, come la modernità, il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa; egli ignora la libertà umana e il rischio educativo. La libertà deve essere sempre di nuovo conquistata per il bene. La libera adesione al bene non esiste mai semplicemente da sé. Se ci fossero strutture che fissassero in modo irrevocabile una determinata - buona - condizione del mondo, sarebbe negata la libertà dell’uomo cioè la possibilità di essere amato e di amare, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone.
L’autocritica dell’età moderna e del cristianesimo moderno porta alla conclusione che non è la scienza che redime l’uomo, pur offrendo preziosi aiuti. L’uomo viene redento mediante l’amore, mediante la civiltà dell’amore. Ciò vale già nell’ambito puramente intramondano. Quando uno, personalmente e socialmente, nella sua vita fa l’esperienza di un grande amore, quello è un momento di vera “redenzione”, di vera “liberazione” che dà un senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si renderà conto che l’amore a lui donato non risolve, da solo, il problema della sua vita. E’ un amore che resta fragile. Può essere distrutto dall’odio e dalla morte. L’essere umano ha bisogno dell’amore incondizionato. Ha bisogno di quella certezza che gli fa dire: “Né morte né vita, né angeli né principati cioè demoni, né presente né avvenire, né potenze, né altezze né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore” (Rm 8,38-39). Se esiste questo amore assoluto con la sua certezza assoluta, allora - soltanto allora - l’uomo è “redento”, qualunque cosa o insuccesso gli accada nel caso particolare. E’ questo che si intende, quando diciamo: Gesù Cristo ci ha “redenti”. Per mezzo di Lui siamo diventati certi di Dio, della grande speranza che il futuro è di chi crede alla verità e all’amore con la sola forza della verità e dell’amore - di un Dio che non costituisce soltanto una lontana “causa prima” e “permanente” del mondo, l’Essere tutto in atto a fondamento di ogni atto d’essere che viene all’esistenza, come la conoscenza metafisica di ragione ci fa raggiungere, perché il suo Figlio unigenito, come la conoscenza per fede ci rivela, si è fatto uomo e di Lui ciascuno può dire: “Vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se steso per me” (Gal 2,20).
L’uomo ha, nel succedersi dei giorni, molte speranze - più piccole o più grandi - diverse nei diversi periodi della sua vita. A volte può sembrare che una di queste speranze lo soddisfi totalmente e che non abbia bisogno di altre speranze. Nella gioventù può essere la speranza del grande e appagante amore; la speranza di una certa posizione nella professione, nella politica, dell’uno e dell’altro successo determinante per la vita. Quando però queste speranze personali o sociali, politiche, si realizzano, appare con chiarezza che ciò non era, in realtà, il tutto. Si rende evidente che l’uomo ha bisogno di una grande speranza affidabile, in virtù della quale possiamo affrontare il presente anche faticoso, doloroso. Si rende evidente che può bastargli qualcosa di infinito, qualcosa che sarà sempre di più di ciò che egli possa raggiungere.
Noi, però, abbiamo bisogno anche delle speranze - più piccole o più grandi - che, giorno per giorno, ci mantengono in cammino. Ma senza la meta sicura della grande speranza, che deve superare tutto il resto, esse non bastano e non possono essere apprezzate. Questa grande speranza per tutti può essere solo Dio, che abbraccia l’universo e che può proporci e donarci ciò che, da soli, non possiamo raggiungere. Proprio l’essere concretamente gratificato di un dono, del proprio e altrui essere dono, come di tutto il mondo che ci circonda, fa parte della grande speranza. Dio è il fondamento della speranza - non un qualsiasi dio, ma quel Dio che possiede un volto umano che posso continuamente incontrare e che ci ha amati sino alla fine: ogni singolo e l’umanità nel suo insieme. Il suo regno non è al di là immaginario, posto in futuro che non arriva mai; il suo regno è presente là dove Egli è amato e dove il suo amore gratuito ci raggiunge. Solo il suo amore ci dà la possibilità di perseverare con ogni sobrietà giorno per giorno, senza perdere lo slancio della speranza, in un mondo che, per sua natura, è imperfetto e ferito dal male, dal maligno. E il suo amore, allo stesso tempo, è per noi la garanzia che esiste ciò che solo vagamente intuiamo e, tuttavia, nell’intimo aspettiamo: la vita che è “veramente” vita.