Hubert Jedin, Storia della mia vita

Nelle varie letture che mi accompagnano in questo tempo, ho avuto l'occasione di ritrovare questo testo del grande storico della Chiesa, H. Jedin. Riporto, a mo' di invito alla lettura, l'ultimo capitolo, per un giudizio sul tempo presente, della Chiesa e del mondo
Fonte:
CulturaCattolica.it
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Crisi nella Chiesa e nel mondo (1966-1980)

In un primo tempo credetti di dovermi opporre all’idea di una «crisi della chiesa». Due anni dopo non sussisteva più alcun dubbio sulla sua esistenza. Il Deutsche Katholikentag che nel 1968 fu celebrato a Essen, e al quale non partecipai, diede segnali d’allarme: strabuzzando gli occhi, un gesuita dichiarò che il Cristo deve provocare inquietudine; studenti di teologia cattolica chiesero le dimissioni del papa. «Quale teologia universitaria è il terreno di coltura di questa follia?», chiedeva un corrispondente nel diffusissimo «Anzeiger für die katholische Geistlichkeit». Perfino Helbling parlò di «momenti di crisi nel cattolicesimo» nella «Neue Zürcher Zeitung» (12 ottobre 1968), impressionato dall’opposizione incontrata dall’enciclica Humanae vitae. La crisi era presente, era sorta in quanto non ci si voleva più accontentare di realizzare il concilio, ma lo si vedeva come innesco iniziale di innovazioni radicali, che in realtà si lasciavano alle spalle i decreti del concilio. Per questo mi sentii in dovere di far luce sulle esperienze storiche della chiesa in crisi, in una conferenza intitolata Kirchengeschichte und Kirchenkrise per il Bayerischer Rundfunk. La relazione fu pubblicata più volte e comparve tradotta in italiano anche sull’«Osservatore Romano». La mia critica a taluni abusi della riforma liturgica urtò contro l’animosa opposizione del segretario della commissione liturgica post-conciliare. Avevo dichiarato esplicitamente che approvavo di tutto cuore la larga introduzione della lingua volgare nella liturgia e la «partecipazione attiva» della comunità alla celebrazione liturgica, cosa che in Germania facevamo già da molto tempo. Altrettanto chiaramente mi ero espresso affinché il latino, quale lingua della liturgia della chiesa occidentale, come era stato confermato espressamente nella costituzione (n. 36 § l), non venisse eliminato del tutto; altrimenti infatti si sarebbe spezzato un vincolo d’unità non indifferente. Un vincolo d’unità, non il vincolo d’unità, come mi fu imputato. Avevo chiesto se non fosse un peccato avere la possibilità di ascoltare le messe di Palestrina e di Bruckner ormai solo in sale da concerto; la risposta del mio critico fu: quello è il loro posto! Invece di attendere, come dopo il concilio di Trento, che venissero presentati un nuovo messale completo e un nuovo breviario, le riforme ebbero luogo in modo irregolare, diffondendo un senso di insicurezza nel popolo dei fedeli. Chi richiama l’attenzione su questo grave errore viene considerato un avversario della riforma, un reazionario.

Il seminario tridentino era stato un espediente per colmare la lacuna nella formazione dei futuri sacerdoti, divenuta evidente nel periodo dello scisma. Se mi impegnavo perché non venisse eliminato senza sostituirlo con qualche cosa di meglio, difendevo secondo i «progressisti» una istituzione superata. Solo pochi sapevano che nella commissione preparatoria avevo fatto del mio meglio per rendere questa istituzione adeguatamente moderna e per destare un certo interesse per la formazione dei futuri sacerdoti da parte delle università con facoltà di teologia, così come era d’abitudine in Germania.
Papa e vescovi sono titolari dell’ufficio apostolico, hanno autorità dottrinale e pastorale, hanno però anche la responsabilità personale dell’uso di tale autorità, che nessuno può togliere loro. È impossibile derivare dalla definizione di chiesa quale popolo di Dio una democratizzazione sul modello di democrazie parlamentari. Diventavo con ciò un burocrate reazionario? Al concilio c’erano stati sufficienti spunti per garantire all’episcopato il diritto di essere consultato nelle decisioni del papa, ai sacerdoti e ai laici di venir consultati nell’amministrazione della diocesi.

Quello che più di tutto mi preoccupava era il travisamento di dogmi cattolici - non solo di quelli tridentini - attraverso il ricorso ad un’ermeneutica sospetta, sotto l’apparenza di un «pluralismo» teologico. Ricevevo costanti lamentele sulla diffusione di insegnamenti contrari alla fede in occasione di prediche e nell’insegnamento della religione. Si diffuse fra la popolazione cattolica un’incertezza religiosa simile a quella dell’epoca dello scisma. Per questo, assieme al mio amico [...], il 17 settembre 1968 presentai al presidente della conferenza episcopale tedesca, che si sarebbe riunita pochi giorni dopo, un promemoria, nel quale venivano illustrate anzitutto le premesse generali della crisi della chiesa (preponderanza dei mass media di sinistra e ribellione della gioventù), quindi cinque fenomeni singoli di crisi:


1. l’insicurezza nella fede sempre più dilagante, suscitata dalla libera diffusione di errori teologici sulle cattedre, in libri e saggi;
2. il tentativo di trasferire nella chiesa le forme della democrazia parlamentare mediante introduzione del diritto di partecipazione su tutti e tre i piani della vita ecclesiastica, nella chiesa universale, nella diocesi e nella parrocchia;
3. desacralizzazione del sacerdozio;
4. «strutturazione» libera della celebrazione liturgica al posto dell’adempimento dell’opus Dei;
5. ecumenismo come protestantizzazione.

Il promemoria sollecitava i vescovi non solo ad annunciare la dottrina cattolica, ma anche a togliere ai divulgatori di errori la missione ecclesiale, poiché «una chiesa che non osi più definire le eresie come tali non è più chiesa». Ci era peraltro chiaro che simili provvedimenti non sarebbero stati possibili in Germania, se si fosse continuato a tollerare i fatti rivoluzionari in Olanda. Il concilio aveva a ragione accordato alle singole chiese maggior libertà di movimento; questo rende però più che mai necessaria un’autorità centrale forte e attiva. Si sa dalla storia della chiesa che gli episcopati regionali non furono mai in grado di sottrarsi alla pressione del sistema della chiesa di stato; al posto dello stato sono subentrati oggi i mezzi di comunicazione.
Del nostro promemoria vennero immediatamente fatte delle copie dal segretario della conferenza dei vescovi e distribuite ai suoi membri. Parecchi vescovi si dichiararono concordi con noi e ci confortarono ulteriormente nella convinzione di non avere esposto pericoli immaginari. Il presidente della conferenza si limitò ad osservare che molti altri, come noi, avevano inviato analoghi consigli.

La conferenza dei vescovi tedeschi non riuscì a decidersi ad assumere un atteggiamento esplicito di fronte a insegnamenti e fatti troppo chiaramente distruttivi. Essa si accontentò quasi sempre di compromessi che non eliminavano il male, ma lo lasciavano proliferare sempre più. Nella primavera del 1969 emerse il progetto di un sinodo collettivo delle diocesi tedesche, per evitare che sinodi diocesani singoli prendessero in molti campi della vita ecclesiale provvedimenti che sarebbero divenuti insostenibili di fronte all’elasticità dominante. Sebbene durante la seduta di una commissione convocata a tale scopo e composta anche di laici (il 24 febbraio 1969 a Honnef) il canonista di Bonn Flatten avesse manifestato gravi perplessità circa un sinodo collettivo, la conferenza decise di iniziarne i preparativi. La commissione preparatoria, che si riunì il 12 marzo sotto la presidenza del vescovo di Essen, formò una sottocommissione per la progettazione di uno statuto del sinodo in programma, e di essa facevamo parte Flatten, Forster, Mikat, Kronenberg (segretario generale del comitato centrale dei cattolici tedeschi) ed io. In due riunioni, rispettivamente il 22 aprile e il 3 giugno, stendemmo un progetto di statuto che prevedeva una forte partecipazione di membri scelti, sacerdoti e laici, ma che salvaguardava contemporaneamente il diritto legislativo dei vescovi. Tuttavia, già quando la commissione centrale prese in esame il nostro progetto, il presidente aveva dinanzi a sé una lunga lettera di Karl Rahner, che tramite una indiscrezione aveva ricevuto il nostro progetto. Egli criticava aspramente questo progetto «ademocratico», tralasciando però completamente di considerare i dati reali del diritto canonico e delle esperienze parlamentari. Successivamente lo statuto venne annacquato e «democratizzato» a tal punto, che fui costretto a rifiutare la mia elezione a membro del sinodo da parte della conferenza episcopale, poiché ero assolutamente sicuro che gli stessi vescovi avrebbero piantato in asso i difensori dei loro diritti inalienabili e nelle altre questioni fondamentali non avrebbero assunto l’atteggiamento che ritenevo necessario. Forster, per la cui nomina a segretario del sinodo ero intervenuto con decisione, si dimise per analoghe ragioni dalla doppia carica che rivestiva.

Durante il concilio avevo avuto ripetutamente occasione di esporre le mie idee sulla riforma della curia romana e sull’organico perfezionamento della costituzione della chiesa. Una di queste idee era quella di migliorare l’efficienza delle autorità centrali romane attraverso una consultazione molto maggiore di esperti non romani, in merito ai problemi emergenti. Nel novembre del 1968 la congregazione del clero e quella degli studi insieme invitarono un piccolo gruppo di esperti ad una conferenza sul tanto dibattuto sacerdozio ministeriale consacrato. La metà erano francesi (il biblista Colson, il liturgista Martimort, il generale dei padri di Santo Spirito Lecuyer), cerano poi alcuni italiani, il gesuita spagnolo Abelian e infine solo io dalla Germania. Le relazioni (fra cui la mia sulla figura ideale di sacerdote nel medioevo e dopo il concilio di Trento) erano state distribuite precedentemente in numerose copie, cosicché nelle tre giornate di convegno (dal 18 al 20 novembre 1968) si poté sviluppare un’ampia discussione, che fu guidata dal segretario della congregazione per gli studi, arcivescovo Schröffer, vescovo già di Eichstätt. Dalla composizione dei partecipanti alla conferenza si poteva capire che ambedue le autorità si auguravano un’illustrazione il più possibile sfaccettata delle problematiche emergenti dalla «crisi d’identità» del sacerdozio cattolico. Esse furono in realtà trattate con grande apertura. In tal senso questa conferenza collimava esattamente con le mie idee sul modo di procedere cui dovevano tendere le autorità centrali romane. Per lo stesso motivo accolsi volentieri nel giugno del 1969 anche l’invito del prefetto della congregazione per la fede, cardinale Seper, a produrre una perizia sulla necessità della confessione individuale dopo il concilio di Trento, e nel settembre dello stesso anno stesi, su preghiera del nunzio apostolico, un promemoria sul tema «Collegializzazione e democratizzazione della chiesa?». Non so se a Roma esso abbia avuto un effetto.

L’arcivescovo Schröffer era l’unico vescovo tedesco ad avere ottenuto un’alta carica nella curia, rinunciando alla propria diocesi. In confronto al gran numero di francesi che ricoprivano le cariche più elevate, la rappresentanza della Germania si poteva - e si può ancor oggi - definire addirittura pietosa. Va comunque notato che la causa di ciò non era da ricercarsi solo nel papa, ma anche nei tedeschi, che facevano fatica a rinunciare alle loro diocesi per diventare membri di una burocrazia, tanto più che molti di loro non conoscevano bene la situazione romana e non parlavano bene l’italiano. Sebbene questi ostacoli non riguardassero il mio caso specifico, quando a Natale del 1970 il papa mi chiese se avrei accettato la carica di prefetto alla Biblioteca Vaticana non riuscii a dire di sì. La carica aveva molti aspetti che mi allettavano: da oltre 40 anni studiavo alla Biblioteca Vaticana e nell’adiacente archivio avevo conosciuto i prefetti precedenti e conoscevo ancora alcuni degli impiegati attuali. Ma era il caso di ricominciare una «nuova vita» a Roma per quattro anni (poiché a 75 anni sarei dovuto andare in pensione), di mettere per lo meno in secondo piano il mio lavoro sulla storia del concilio di Trento, se non proprio interromperlo del tutto? Dieci anni prima lo avrei fatto volentieri, ora era troppo tardi. A ciò si aggiungeva che ero già allora molto perplesso sulla «Ostpolitik» del papa. Tali perplessità non riguardavano tanto la nuova articolazione delle diocesi al di là della linea Oder-Neisse, che come già ho osservato sopra non poteva essere elusa a lungo andare e maturò quando la Repubblica Federale Tedesca stipulò l’intesa orientale; pur non essendo un trattato di pace formale, questa fissò i confini «inviolabili» e pertanto definitivi. Da allora in poi la Santa Sede non poté più opporsi a lungo alla pressione dell’episcopato polacco e ci sorprese solo la velocità con la quale essa reagì.

Ciò che mi lasciava perplesso era l’orientamento e il metodo di tutta la «Ostpolitik» del Vaticano. Che cercasse di venire a un dialogo con gli stati comunisti dell’Est per alleggerire la sorte dei cattolici che vivevano in quelle regioni, corrispondeva alle tradizioni della curia romana. Tuttavia il fatto che per motivi pastorali, come si diceva, il Vaticano stringesse con questi stati, totalitari e per principio ostili al cristianesimo, convenzioni (non concordati validi a livello di diritto internazionale) delle quali si poteva predire che non sarebbero state rispettate o messe in pratica, concedendo alla parte opposta molte cose e ricevendo in cambio ben poco di concreto, può provocare in uno storico della chiesa solo una scrollata di capo. Il giustificato desiderio di non lasciar morire l’episcopato in questi paesi non poteva portare a nominare vescovi ambigui cooperatori del regime, né a chiudere gli occhi di fronte a fatti innegabili, a misure di lotta e di repressione contro la chiesa.

Esposi le mie idee in una relazione che tenni l’11 gennaio 1975 dinanzi ad un gran numero di ascoltatori presso [...] a [...]; nella discussione successiva dissi apertamente che secondo me la «Ostpolitik» del Vaticano parte dal presupposto che nell’anno 2000 il mondo sarà comunista.
Fu questa la prima conferenza che potei tenere dopo un lungo periodo di malattia. Nella notte fra il 29 e il 30 novembre 1973 avevo infatti avuto un collasso (scompenso del metabolismo basale, vomito violento in conseguenza di un errore dietetico unito ad un attacco cardiaco). Riuscii a superarlo poiché il primario, dottor Russell, chiamato per telefono, mi venne a prendere alle 0.30 di notte nella mia abitazione e mi portò con la sua macchina al reparto rianimazione dell’ospedale San Pietro. Sebbene sia rimasto per un mese intero in ospedale (fino al 31 dicembre), le mie condizioni rimasero estremamente labili per diversi mesi, persi 15 chili e in aprile dovetti interrompere anticipatamente un soggiorno di convalescenza a Hinterzarten. I miei amici temevano che non mi sarei più ripreso; su desiderio della casa editrice Herder nominai in forma testamentaria uno storico, in grado di portare a termine la mia Storia del concilio di Trento.
Ripensandoci ora, mi sembra quasi un miracolo che nell’estate del 1974 le mie condizioni fossero tanto migliorate, da permettermi di riprendere il lavoro al quarto (e ultimo) volume dell’opera, che riuscii a terminare alla fine di gennaio del 1975. Il 1° febbraio consegnai il manoscritto al mio amico Oskar Köhler a Friburgo. L’opera mi aveva tenuto impegnato per più di tre decenni. Fu proprio come mi scrisse Werner Kaegi dopo la sua esperienza con la grande biografia di Jacob Burckhardt: «Succede a Lei quello che capita anche a me; noi ci siamo scelti un argomento, ed ora è l’argomento che ha in mano noi».

Non era naturalmente ancora conclusa invece l’altra opera, alla quale da due decenni avevo dedicato molto tempo: il manuale di storia della chiesa. Il superamento delle dimensioni concesse ai collaboratori (per esempio nei volumi IV, V e VI) e l’inadempienza dei termini di consegna (in particolare per il volume II) mi hanno procurato molte preoccupazioni. Mi trovavo costantemente fra due fuochi: da una parte la casa editrice, che a ragione insisteva sull’osservanza dei termini di scadenza e delle dimensioni; dall’altra gli autori, con i quali ero per lo più in rapporti di amicizia, che adducevano a pretesto altri lavori o che per motivi di salute potevano lavorare solo a ritmi lenti. La trasgressione delle dimensioni previste mi ha procurato talune critiche non ingiustificate. In alcuni casi sarei dovuto intervenire più energicamente. Ma a dispetto di ogni mancanza, che credo di vedere più chiaramente della maggior parte dei miei critici, il manuale si è affermato come l’esposizione approfondita più moderna della storia della chiesa cattolica. Nella primavera del 1979 poté essere pubblicato il VII volume conclusivo, dal titolo Die Weltkirche im 20° Jahrhundert. Non ritengo valida l’obiezione, certo importante, secondo cui avremmo trattato la storia delle chiese protestanti solo nella misura in cui hanno influito sullo sviluppo della chiesa cattolica, senza dedicare ad esse una descrizione ampia. Il fatto è che noi non scriviamo una storia della chiesa ecumenica. Non è forse meglio esporre nel modo più completo possibile la storia della chiesa cattolica, piuttosto di offrire in margine una storia abbreviata, e perciò necessariamente lacunosa, delle tanto ramificate chiese protestanti?

Ciò di cui sentii a lungo la mancanza nella chiesa attuale fu la volontà dei rappresentanti ufficiali di respingere con decisione chiare deviazioni nella fede di non pochi teologi (e non mi riferisco solo alla teologia politica e alla «teologia della liberazione») e slittamenti della coscienza religiosa cattolica (anche nella liturgia), così come di non temere conseguenze personali. Indirettamente essi sostengono la cattiva interpretazione dell’esortazione rivolta da papa Giovanni al concilio a non brandire «la spada della condanna».
Il concilio, così sosteneva, non deve condannare bensì esporre positivamente; certamente egli non intendeva dire che la chiesa non avesse il diritto di respingere eresie, come fece fin dalle sue origini. Il «pluralismo» che da sempre esiste nella teologia non può venir confuso con la contraffazione della verità di fede. In una relazione che ho esposto più volte su magistero e teologia ho trattato a fondo questo problema.

Chi può ormai negare oggi che la coscienza religiosa di molti cristiani cattolici sia offuscata e confusa, perché nelle prediche e ancor più nell’insegnamento della religione non viene più annunciata la dottrina della chiesa, ma teologi con una formazione spesso carente espongono le loro «opinioni»? Deve far pensare il fatto che in Germania genitori che vivono da veri e propri cattolici esonerino i loro figli dall’insegnamento della religione perché esso demolisce più che costruire.
Come la chiesa cattolica nel XVI secolo ha compreso e considerato solo tardi l’importanza della stampa e nel XIX secolo quella della stampa dei giornali, così nel XX secolo essa fatica a includere nel suo annuncio il potere dei nuovi mass media, della radio e della televisione.

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Molte cose sono ancora nel vago, ma sembra proprio che nella generazione che sta ora crescendo torni ad emergere l’esigenza di chiare norme religiose e morali così come di autorità, ma accanto a ciò anche la disponibilità a riconoscere tali autorità. Ciò che mi premeva far comprendere in questo rapido sguardo allo sviluppo post-conciliare era come, da «progressista» quale ero durante il concilio, sia diventato agli occhi di taluni teologi e dei loro sostenitori un «conservatore». Tradizionalista lo sono solo nel senso in cui ogni cattolico deve essere tradizionalista; la chiesa cattolica non ha solo tradizioni, essa è traditio, trasmissione del vangelo agli uomini. Essere conservatore è considerato un insulto da coloro per i quali «nuovo», «moderno», «giovane» sono valori in sé. In realtà il conservatore si distingue dal tradizionalista e dal reazionario in quanto sa che conservare implica al tempo stesso un continuare a sviluppare.

Ho seguito con viva partecipazione la successione dei due papi eletti nel 1978, anno in cui vi furono ben tre papati. Sebbene abbia sollevato qualche obiezione contro la «Ostpolitik» di Paolo VI, devo ammettere che il suo pontificato mostra nel suo insieme una linea perseguita con coerenza. Giovanni Paolo I ha governato per un periodo troppo breve perché ci si possa fare un giudizio su di lui. Su un papa ancora in carica lo storico mette da parte le proprie opinioni, finché egli non abbia concluso il proprio pontificato, diventando così oggetto della storia. Mi sia tuttavia permessa un’osservazione. Quando papa Pio XI conferì la porpora cardinalizia a Franz Ehrle SJ, suo predecessore alla sede di prefetto della Biblioteca Vaticana, un tedesco espresse al nuovo cardinale il proprio compiacimento per la presenza a Roma di un altro cardinale tedesco (oltre a Frühwirt). Ehrle rispose: «Non sono un cardinale tedesco, bensì un cardinale romano». Papa Giovanni Paolo II non è un papa polacco, bensì un papa romano, un successore di Pietro.

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La preoccupazione per il futuro della chiesa si mescola con la preoccupazione per il futuro di tutto il mondo occidentale. Le crisi della fine degli anni 70 (crisi petrolifera, Iran, Afghanistan) sono espressioni del disaccordo presente nel mondo occidentale. La «democrazia» che domina in Occidente è la sua forza, ma al tempo stesso anche la sua debolezza, poiché nella politica estera i governi dei paesi democratici dipendono in misura eccessiva dalla politica interna. Si potrebbero fare alcuni esempi palesi: nell’anno in cui siano previste elezioni, la politica degli Stati Uniti d’America è orientata eccessivamente alla campagna elettorale. La politica interna domina la politica estera, mentre dovrebbe accadere il contrario. L’opposizione fra le potenze mondiali si riflette fin nella regione più remota del continente africano. Le Nazioni Unite non si possono sottrarre a tale opposizione, la loro maggioranza è formata da stati del Terzo Mondo, inoltre manca ad essa la forza di dominare situazioni di conflittualità.
Da storico appassionato quale sono, partecipo con passione agli avvenimenti mondiali; rinunciare ad essi significherebbe per me sprofondare nella dimensione di ciò che è ormai fatto e concluso. La storia universale non è un film che si possa proiettare dinanzi a sé, rimanendo ad esso estranei. Tanto meno questo può accadere per i fatti relativi al proprio paese. Il soggiorno in Italia a partire dal 1926 ha rafforzato in me la coscienza nazionale, poiché imparai allora a comprendere le caratteristiche del popolo tedesco, confrontandolo con quello italiano. Il nazionalsocialismo mi si presentò come una perversione della coscienza nazionale, che non ho mai perduto nonostante la persecuzione nel Terzo Reich. Durante e subito dopo la Seconda guerra mondiale ho sempre rifiutato di lasciarmi indurre dagli alleati a schierarmi contro la Germania; la proclamazione del nuovo presidente federale Heuss sul Marktplatz di Bonn, cui assistetti dopo il mio ritorno in Germania, fu per me un momento solenne.

L’altra cosa che mi sta particolarmente a cuore è naturalmente la politica educativa e scolastica, primo fra tutti il destino delle università. Pur approvando la volontà dello stato di procurare ai giovani d’oggi in Germania uguali possibilità, mi assale ogni tanto il timore che tale parità si realizzi a spese di coloro che sono più dotati e capaci. Proprio la costrizione a dover superare certi svantaggi derivanti dalle origini ha attivato le forze dei migliori. La parità di possibilità non deve portare all’egalitarismo, e con ciò a un abbassamento del livello medio. Senza volermi erigere a critico del nostro sistema educativo e scolastico generale, mi spiace che alla base di alcuni sistemi educativi vi sia un’immagine quasi rousseauiana dell’uomo. La critica all’autorità subentra troppo presto, in uno stadio in cui un bambino deve ancora imparare anzitutto ad obbedire. Il sapere non può venire acquisito come un gioco, bensì solo con fatica e sforzo. La rinuncia all’esercizio della memoria è evidente non solo nell’ambiente accademico. C’erano buone ragioni perché un tempo si studiassero poesie a memoria, anche passi tolti dalle Sacre Scritture oppure il Credo.
Il bambino non si appropria a tempo debito, o addirittura non si appropria affatto, degli elementi base della nostra formazione, mentre gli vengono fatti conoscere troppo presto tecniche e problemi formativi complessi.
Parlando della nostra minuscola scuola di Grossbriesen, mio padre diceva: «Da me si impara a scrivere correttamente una frase in tedesco». Quanti maturandi non sono oggi più in grado di farlo? Non è una assurdità introdurre nelle classi superiori dei nostri licei prassi di studio universitaria, mentre poi si è costretti a inserire prassi da scuola media all’università, per la semplice ragione che mancano le cognizioni elementari (per esempio in fatto di lingue straniere e di storia), che devono essere ricuperate? Sulle università preferisco tacere. Non è che la vecchia «Ordinarienuniversität» non abbia avuto i suoi difetti; ma non mi sento di riconoscere come progresso ciò che è subentrato al suo posto, posso solo deplorarlo come un declino dovuto alla massificazione e all’abbassamento di livello. L’attuale università tedesca non ha più nel mondo la considerazione di cui godeva all’inizio di questo secolo.