Immagini sacre e Intelligenza Artificiale

Lettera alla redazione

Gent. Direttore
Le scrivo a partire da un regalo. Una persona per cui nutro grande stima mi ha donato di recente l’enciclica di Papa Leone XIV, Magnifica Humanitas. L’ho letta come si legge un dono che impegna: cercando di lasciarmi interrogare. E poiché mi occupo di Brand e Comunicazione da oltre quarant’anni (e dunque anche di immagini) l’ho letta anche con quello sguardo lì, provando a metterla accanto a un fenomeno che mi capita di osservare sempre più spesso.
Mi riferisco alle immagini di ispirazione sacra/spirituale/religiosa generate con l’intelligenza artificiale che vedo circolare ovunque: negli “stati” di WhatsApp, sui social (anche di religiosi e religiose) fino alle locandine di veri e propri eventi ecclesiali. Un volto di Cristo, una Madonna, un santo, prodotti in pochi secondi e diffusi senza troppe domande. Non è la moltiplicazione di queste immagini a “inquietarmi”, ma una domanda che mi è cresciuta dentro leggendo l’enciclica: che cosa accade alla nostra fede quando ci abituiamo a produrre il sacro invece di incontrarlo? Ho cercato un po’ di chiarezza, con l’aiuto dell’enciclica e di alcuni autori. Condivido con Lei e i “suoi” lettori ciò a cui sono arrivato.

Dall’icona all’idolo. Il vero rischio delle immagini sacre generate dall’IA
Non è la macchina in sé, ma un atto che essa rende facile: sostituire la fatica dell’incontro con un’immaginazione che ci restituisce soltanto ciò che già sentiamo. Una riflessione a partire dalla “Magnifica Humanitas” di Leone XIV

Basta una frase e in pochi secondi l’intelligenza artificiale restituisce un volto di Cristo, una Madonna, un santo. L’operazione è gratuita, immediata, alla portata di tutti. Sarebbe però un errore rispondere con la condanna dello strumento. Leone XIV, nella recente enciclica Magnifica Humanitas, è netto: la tecnica «non è di per sé un male» (n. 9), e l’ingegno che la produce può essere «una forma umana di partecipazione all’atto divino della creazione» (n. 111). La Chiesa, d’altra parte, ha sempre riempito i suoi spazi di immagini prodotte da mani d’uomo. Il problema non è l’immagine, e nemmeno il fatto che sia prodotta.
Il rischio è più sottile, e proprio per questo va nominato con precisione: non riguarda che cosa produciamo, ma quale atto compiamo nel produrlo e, soprattutto, quale atto evitiamo. È il rischio di sostituire la fatica della relazione, il confronto concreto e storico con un’opera, una tradizione, un prototipo che resistono e ci correggono, con un’immaginazione compiacente che ci restituisce soltanto ciò che già sentiamo. In una formula: il passaggio dallo sguardo che riceve allo sguardo che si autoproduce.

La fede è un avvenimento, non un sentimento
Occorre partire da ciò che la fede è. Non anzitutto un’idea, non un modo di sentire, ma un fatto, un avvenimento reale. È l’affermazione programmatica di Benedetto XVI in Deus caritas est: all’inizio dell’essere cristiani non c’è «una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Persona». Ed è la tesi che Luigi Giussani pone all’origine di tutto: la fede come riconoscimento di una Presenza dentro un fatto storico, non come costruzione dell’io (All’origine della pretesa cristiana; Il senso religioso).
Da qui una fragilità che dobbiamo riconoscere anche in noi: una frattura tra il sapere e il credere, una progressiva riduzione della fede a sentimento o a etica (Benedetto XVI, discorso di Regensburg, 2006 e l’enciclica Fides et ratio di Giovanni Paolo II, 1998). Essa accade non solo là dove il cristianesimo non è più proposto secondo la sua natura di avvenimento, ma per una certa mancanza dell’umano in noi. Il cristianesimo, infatti, ha un grande “inconveniente”: richiede degli uomini per essere riconosciuto e vissuto. È un avvenimento che cerca, afferma e pone una cornice di senso dentro cui acquistano peso i rapporti reali. Se la fede è questo, un incontro relazionale che si cerca e si riconosce, allora tutto ciò che ne dissolve il carattere di incontro, tutto ciò che la riduce a un prodotto che basta a sé stesso, la falsifica alla radice.

Icona o idolo: non conta il soggetto, ma la struttura dell’atto
La tradizione cristiana possiede uno strumento antichissimo per distinguere l’immagine che media un incontro da quella che lo impedisce. Il secondo Concilio di Nicea (787) fonda la legittimità dell’immagine sacra sul suo rimando a un prototipo reale: l’icona non è invenzione individuale, ma testimonianza; non rappresenta il sentimento di chi la fa, ma rende presente Colui che raffigura. È la teologia che, nel Novecento, Pavel Florenskij (Le porte regali. Saggio sull’icona) e Léonid Ouspensky (La teologia dell’icona) hanno riproposto con forza: l’icona non è rappresentazione soggettiva né oggetto estetico, ma luogo di una presenza. Chi la dipinge non esprime sé stesso, ma si sottomette a una regola, a un canone, a una tradizione che lo precede; e proprio per questo l’icona può diventare finestra su un Altro, e non specchio di chi la guarda.
Jean-Luc Marion ne ha dato la formulazione più tagliente, e ci consegna il criterio decisivo. L’idolo è l’immagine su cui lo sguardo si arresta e si specchia: rimanda lo spettatore a sé stesso, lo sazia. L’icona è l’immagine che non trattiene lo sguardo, ma lo apre a un oltre che lo eccede e lo giudica. La differenza, si badi, non sta nel soggetto: un’immagine generata dall’IA può ritrarre il volto di Cristo in modo iconograficamente ineccepibile. Sta nella struttura dell’atto. L’immagine prodotta perché “basti vedere” funziona strutturalmente come idolo: satura lo sguardo con ciò che già si sente, invece di aprirlo a una Presenza che eccede. È “idolatrica” non per ciò che mostra, ma per il modo in cui nasce e viene ricevuta.

La forma che resiste e l’attenzione che riceve
Perché un’immagine sia icona e non idolo occorre un atto che l’auto-produzione tende a saltare: la percezione paziente di una forma che si impone. Hans Urs von Balthasar ha fondato su questo la sua estetica teologica: la fede è capacità di percepire una forma oggettiva, da cogliere con disciplina e non da fabbricare; e la dissoluzione della forma nel gradevole e nel sentimentale è precisamente ciò che egli denuncia come estetismo. Sul versante della pietà, Romano Guardini distingue con nettezza la devozione formata dall’oggettività liturgica dal sentimentalismo del gusto individuale.
Qui è utile una distinzione che la tradizione anglicana ci ha consegnato. Samuel Taylor Coleridge, nella Biographia Literaria, separa l’imagination (la facoltà che coglie e sintetizza il reale, che lavora sulla realtà per penetrarla) dalla fancy, semplice associazione arbitraria di immagini già possedute, ricombinazione di ciò che si ha in mente senza alcun contatto nuovo con le cose. Ebbene: l’immaginazione «non critica e non cosciente» a cui basta vedere è esattamente la fancy. Non riceve nulla, non penetra nulla, non incontra nulla. Rimescola il già sentito e lo restituisce gradevole, cioè politically correct.
Il rimedio ha allora un nome preciso: attenzione. Simone Weil la descrive come la forma stessa della preghiera (lo sforzo di lasciarsi determinare dall’oggetto anziché proiettare su di esso) e smaschera l’immaginazione consolatrice, quella che “riempie i vuoti”, come il principale ostacolo alla grazia. Iris Murdoch chiama unselfing il decentramento dell’io operato dall’attenzione a una realtà che non dipende da noi e per questo ci corregge. Tutti convergono su un punto: il reale, e l’opera come parte di esso, vale perché resiste. L’auto-produzione, invece, non incontra alcuna resistenza. Restituisce il desiderio di chi la comanda. Per questo educa a una fede senza alterità.
E non è marginale che le immagini “religiose” generate dalla macchina risultino così spesso dolciastre, generiche, vagamente panteistiche o infantili. Hermann Broch ha definito il kitsch come il sistema che sostituisce il “fare bene” con il “fare gradevole”: la sua struttura è l’auto-compiacimento, la menzogna del sentimento. Un modello generativo, quale quello dell’IA, produce, per costruzione, la media statistica dei dati su cui è addestrato: e la media del sacro, quasi sempre, è il santino edulcorato. Il kitsch non è un incidente della generazione automatica di immagini sacre. Ne è l’esito di default. E il kitsch, di nuovo, è ciò che sazia il sentimento invece di aprirlo: la struttura dell’idolo.

La fatica di chi ha dipinto un incontro
C’è un punto che nessuna macchina può raggiungere, e vale la pena fermarsi. Dietro le immagini sacre che hanno nutrito la fede di generazioni c’è un mondo sterminato di uomini e donne (pittori, scultori, architetti, registi, …) che hanno compiuto (e compiono) un lavoro umano e artistico di sintesi. E quel lavoro è esperienza: fatica di guardare, di studiare, di correggere; confronto con una tradizione ricevuta e con maestri; e, sul fondo, l’urto con un Avvenimento che li ha toccati, a volte drammaticamente. La luce che entra da una finestra in un’Annunciazione, il volto stravolto e pacificato di un Crocifisso, gli occhi di una Madonna: non sono l’output di un calcolo, ma il sedimento di un incontro reale, portato dentro una carne, una biografia, una storia. Chi si mette davanti a quelle opere entra in relazione con quell’esperienza, e ne è a sua volta provocato.
Affidarsi invece a una soluzione immediata e non critica significa saltare tutto questo: non cercare per ri-proporre (dove il “già visto” non può essere un pretesto per “scartare”), non confrontarsi, non lasciarsi correggere. Significa accontentarsi di vedere qualcosa che somigli al sacro, quando la fede nasce dall’incontrare Qualcuno. È più facile, certo. Ma è precisamente la scorciatoia che ci risparmia la cosa essenziale.

«Perdere il desiderio di cercare davvero l’altro»
Qui la Magnifica Humanitas tocca il bersaglio con una precisione che sorprende. Leone XIV avverte che, nell’uso personale dell’IA, la facilità di ottenere il risultato «può abituarci a delegare troppo e a cercare risposte pronte, indebolendo il giudizio personale e la creatività» (n. 100). E arriva a una frase che formula la questione quasi alla lettera: il rischio «non è tanto che una persona creda di parlare con un’altra persona, ma che perda il desiderio stesso di cercare davvero l’altro» (n. 100).
È il cuore del problema, trasposto alla fede. Il pericolo non è possedere un’immagine brutta o teologicamente imprecisa. È che l’atto stesso di generarla, facile, immediato, appagante, spenga in noi il desiderio di cercare e riconoscere un Altro reale. Che ci educhi a una fede senza incontro, in cui non troviamo più nessuno perché riceviamo sempre e soltanto il nostro sentimento restituito. L’enciclica lo fonda anche antropologicamente: le intelligenze artificiali «non vivono una esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione» (n. 99). Un sistema che non fa esperienza può restituire la superficie di un volto, non l’impatto di una presenza.
Da qui una proposta che ha il registro dell’ascesi: dobbiamo «educarci a digiunare dall’IA» (n. 140), non per paura del progresso, ma perché (cita addirittura Platone) le cose più profonde si imparano «solo dopo molto tempo e molta fatica». La fede è tra queste.

Babele o Gerusalemme, in ciascuno di noi
Tutta l’enciclica è retta da due figure bibliche. Babele, la costruzione che pretende di bastare a sé stessa e sale senza ascoltare nessuno (nn. 7, 10). E Neemia, che prima di ricostruire le mura di Gerusalemme digiuna, prega, esamina in silenzio le rovine, ascolta, «ricostruisce i legami prima ancora delle pietre» (n. 8). Entrambi costruiscono, entrambi usano mezzi e tecniche. La differenza è che Neemia, prima di agire, si lascia determinare da un reale che lo precede e lo corregge. L’immaginazione compiacente salta esattamente quel momento (il silenzio, l’ascolto, la convocazione di ciò che ci precede) ed è per questo strutturalmente babelica: produce senza passare per la relazione.
Sant’Agostino, ripreso da Leone XIV, dà a questa alternativa il suo fondamento ultimo: due amori fecero due città, l’amore di sé e l’amore di Dio. E «la costruzione di Babele o quella di Gerusalemme, conclude il Papa, inizia in ciascuno di noi» (n. 130). Vale anche per il nostro stare davanti a un’immagine sacra. Possiamo usarla come scorciatoia che ci risparmia l’incontro, oppure lasciare che la fatica di cercare, di guardare, di lasciarci correggere ci apra al volto di Colui che continua a farsi riconoscere, oggi, nella vita della Chiesa. Non è la macchina a decidere da che parte stiamo. Siamo noi.

Un affezionato lettore che si occupa di comunicazione

Nota bibliografica essenziale
Impianto teologico dell’immagine. Jean-Luc Marion, Dio senza essere e La croce del visibile (idolo/icona: il criterio-cardine). Hans Urs von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica (percezione oggettiva della forma). Concilio di Nicea II (787); Pavel Florenskij, Le porte regali; Léonid Ouspensky, La teologia dell’icona (l’icona come rimando a un prototipo).
La fede come avvenimento. Luigi Giussani, All’origine della pretesa cristiana, Il senso religioso, Il rischio educativo. Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 1; Introduzione al cristianesimo. Giovanni Paolo II, Fides et ratio. Charles Taylor, L’età secolare (secolarizzazione e riduzione a sentimento).
Antropologia dell’attenzione. Simone Weil, Attesa di Dio, L’ombra e la grazia (attenzione; immaginazione consolatrice). Iris Murdoch, La sovranità del Bene (unselfing). S.T. Coleridge, Biographia Literaria (imagination vs. fancy).
Diagnosi del prodotto (kitsch). Hermann Broch, Alcune considerazioni sul problema del kitsch. Gillo Dorfles (a cura di), Il kitsch. Antologia del cattivo gusto. François Boespflug, Dieu et ses images. Romano Guardini, Lo spirito della liturgia, La fine dell’epoca moderna (tecnica e astrazione; pietà formata contro sentimentalismo).
Magistero sull’IA. Leone XIV, Magnifica Humanitas (2026): nn. 7-8, 9, 10 (Babele/Neemia; la tecnica non neutra ma non un male in sé); 92, 104 (la tecnica “fatta criterio”; non-neutralità dell’artefatto); 99 (l’IA non fa esperienza); 100 (facilità del risultato; perdita del desiderio di cercare l’altro); 111 (responsabilità degli sviluppatori); 128, 133 (autosufficienza vs. relazione; l’uomo “solo autore di sé”); 129-130 (le due città); 132, 135-136 (verità relazionale; manipolazione delle immagini; immaginario collettivo; pensiero critico); 140 (educarsi a “digiunare dall’IA”). Utile come complemento: Antiqua et nova (Dicastero per la Dottrina della Fede – Dicastero per la Cultura e l’Educazione, 2025).

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