Benedetto e Habermas: sulla laicità

Oggi la distinzione tra laici non laicisti e cattolici deve essere relativizzata
Verso una nuova laicità “sana” e “positiva” di fronte all’emergere della attuali problematiche etiche e antropologiche
Autore:
Oliosi, Don Gino
Fonte:
CulturaCattolica.it
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«Laici e cattolici, coloro che cercano e quelli che credono… devono andare incontro gli uni agli altri con una nuova capacità di apertura. Anche i credenti non smettono mai di cercare, e chi cerca, d’altra parte, è toccato dalla verità e come tale non può essere classificato un uomo senza fede o senza principi morali ispirati alla fede cristiana. Ci sono modi di appartenenza alla verità nei quali gli uni danno agli altri, ed entrambi possono sempre imparare qualcosa dall’altro. E’ per questo che la distinzione tra cattolici e laici (non laicisti) deve essere relativizzata. I laici non sono un blocco rigido, non costituiscono una confessione fissa, o peggio un’“anti-confessione”. Sono uomini che non si sentono in grado di fare il passo della fede ecclesiale con tutto ciò che un tale passo comporta; ma molto spesso sono uomini che cercano appassionatamente la verità, che soffrono per la mancanza di verità dell’uomo, riprendendo proprio così i contenuti essenziali della cultura e della fede e spesso rendendoli, con il loro impegno, ancora più luminosi di quanto possa fare una fede scontata, accettata più per abitudine che per conoscenza sofferta. Gradi diversi di appartenenza hanno anche un senso positivo. Tra l’interno e l’esterno c’è un reciproco dare e ricevere… In un tale andare oltre i confini, oltre le classificazioni irrigidite, si potrebbe – se Dio vuole – formare una religione civile cristiana che non sia una costruzione artificiale di ciò che è presumibilmente ragionevole per tutti, ma una viva partecipazione alla grande tradizione spirituale del cristianesimo, nella quale questi valori vengono resi presenti e condotti con una nuova forza vitale» (Joseph Ratzinger, Senza radici, pp. 111 – 112).

Urge che i cattolici facciano propri i motivi per i quali Benedetto XVI ha ripetutamente proposto di tendere a una laicità da lui stesso definita “sana” e “positiva”, che congiunga all’autonomia delle attività umane e all’indipendenza dello Stato non già la preclusione ma l’accoglienza della sensibilità per la verità di fronte alla novità costituita dall’emergere delle attuali problematiche etiche ed antropologiche. Si sta estendendo per grandi interessi finanziari e universalizzando attraverso i potenti mezzi della comunicazione sociale una radicale riduzione dell’uomo, considerato un semplice prodotto della natura, come tale non realmente libero e di per sé suscettibile di essere trattato come ogni altro animale. Si ha così un autentico capovolgimento del punto di partenza della cultura moderna cioè la rivendicazione della centralità di ogni uomo, di ogni io umano e della sua libertà. Una rivendicazione della ragione e della libertà affermatasi con l’illuminismo con un volto decisamente ostile alla Chiesa e, non di rado, chiuso ad ogni trascendenza, mentre i cattolici culturalmente hanno faticato a lungo, in questo contesto dialettico, a distinguere tra le istanze anti - cristiane, a cui evidentemente non potevano non opporsi, e la rivendicazione della libertà sociale e politica di ogni persona per il percorso di ricerca veritativa del senso della vita cioè del senso religioso, che invece avrebbe potuto e dovuto essere accolta positivamente. Di qui viene il “nuovo scisma” tra cattolici e “laici”, dove la parola “laico” assume il significato di opposizione alla realtà della vita in tutti fattori cioè alla verità, al senso religioso che prima non aveva.
“E’ interessante notare – come osserva Camillo Ruini in Laicità e bene comune, conferenza tenuta a Genova il 18 febbraioche uno scisma analogo non si è verificato nel mondo protestante, perché il protestantesimo, che fin dall’inizio ha concepito se stesso come un movimento di liberazione e purificazione dai vincoli dell’autorità ecclesiastica, ha sviluppato un rapporto di parentela con l’illuminismo, con il rischio però – e a volte non soltanto il rischio – di svuotare dall’interno la verità cristiana e di ridursi a un dato di cultura, piuttosto che di fede autentico. Il terreno più immediatamente sensibile – anche se a mio parere non il più profondo – delle tensioni tra cristianesimo e illuminismo è stato quello dei rapporti tra Chiesa e Stato. E qui si è sviluppata una seconda e importantissima divaricazione, anzitutto all’interno del mondo protestante. Mentre in Europa le Chiese nate dalla Riforma si sono costituite come Chiese di Stato, in una maniera assai più pregnante di quel che è avvenuto nel cattolicesimo, dove le Chiese di Stato hanno sempre dovuto fare i conti con l’unità e l’universalità transnazionale della Chiesa Cattolica, del tutto diversa è la vicenda culturale e politica degli Stati Uniti d’America (cui si è riferito Benedetto XVI nella sua visita). La loro stessa nascita infatti è dovuta, in larga misura, a quei gruppi protestanti che erano fuggiti dal sistema delle Chiese di Stato vigente in Europa e che formavano libere comunità di credenti. Il fondamento della società americana è costituito pertanto dalle Chiese libere, per le quali è essenziale non essere Chiese dello Stato ma fondarsi sulla libera unione dei credenti. In questo senso si può dire che alla base della società americana c’è una separazione tra Chiesa e Stato determinata, anzi, reclamata dalla religione e rivolta anzitutto a proteggere la religione stessa e il suo spazio vitale, che lo Stato deve lasciare libero. Non siamo dunque lontani dagli intenti e dagli obiettivi, propri della tradizione cattolica, della distinzione affermata da papa Gelasio I. Siamo invece lontanissimi da quella separazione fondamentalmente “ostile” alla religione e tendente a subordinare le Chiese allo Stato che è stata imposta dalla Rivoluzione francese e dai sistemi statali che ad essa hanno fatto seguito. Per conseguenza, tutto il sistema dei rapporti tra sfera statale e non statale in America si è sviluppato diversamente che in Europa, attribuendo anche alla sfera non statale un concreto carattere pubblico, favorito dal sistema giuridico e fiscale. In questa America, con la sua specifica identità (e Benedetto XVI nella sua visita ha invitato l’Europa a tenerne conto, pur nelle diversità, per una laicità positiva), i cattolici si sono integrati bene, nonostante le resistenze di quell’ideologia che voleva riservare la piena titolarità “nordamericana” soltanto ai protestanti. In concreto i cattolici hanno riconosciuto ben presto il carattere positivo della separazione tra Stato e Chiesa legata a motivazioni religiose e l’importanza della libertà religiosa così garantita.

Concilio Vaticano II: riconoscimento della libertà religiosa
“Fino al Concilio Vaticano II – sempre Ruini – però rimaneva una difficoltà, o una riserva di principio, che non riguardava i cattolici americani come tali, ma la Chiesa cattolica nel suo complesso. Questa difficoltà si riferiva al riconoscimento della libertà religiosa, non semplicemente come accettazione di un dato di fatto, ma come affermazione di un diritto, fondato (non sulla relativizzazione delle religioni e delle fedi religiose) ma sulla dignità che appartiene per natura ad ogni persona umana (nel connubio tra libertà e verità del suo percorso). Non per caso la dichiarazione conciliare “Dignitatis humanae” sulla libertà religiosa, che afferma chiaramente tale diritto – evitando però di fondarlo su di un approccio relativistico che metta in forse la verità del cristianesimo –, è stata redatta con il forte contributo dei vescovi e dei teologi americani.
“Il Vaticano II – sempre Ruini – non si è limitato a togliere di mezzo l’ostacolo riguardante la libertà religiosa, ma ha rappresentato il superamento, almeno in linea di principio, di quel ritardo storico del cattolicesimo a cui ho accennato in precedenza. Esso ha posto le basi di una vera riconciliazione tra Chiesa e modernità e della scoperta della profonda corrispondenza che esiste tra cristianesimo e (rivendicazione della centralità dell’uomo e della libertà) dell’illuminismo. In concreto, il Concilio ha fatto propria la “svolta antropologica” che fin dall’inizio dell’età moderna aveva posto l’uomo al centro: ha mostrato infatti le radici cristiane di questa svolta e l’infondatezza dell’alternativa tra centralità dell’uomo e centralità di Dio (nella centralità di Cristo come via umana alla Verità e alla Vita). Analogamente ha affermato l’autonomia delle realtà terrene, i diritti e le libertà degli uomini e dei popoli, riconoscendo al contempo la validità del grande sforzo che l’umanità sta compiendo per trasformare il mondo.
“Con il Vaticano II – conclude Ruini, pertanto, è stata inaugurata una nuova stagione dei rapporti tra Chiesa e laicità (nel quadro classico della divisione di competenze tra istituzioni civili ed istituzioni ecclesiastiche), come tra religione cattolica e libertà: una stagione nella quale si è coltivata inizialmente la speranza che ogni contenzioso sulla laicità fosse ormai alle nostre spalle”.
Non era una speranza priva di ragioni concrete. Ma “crediamo – così Paolo VI nella Catechesi del 29 giugno 1972 – in qualcosa di preternaturale venuto nel mondo per turbare, per soffocare i frutti del Concilio ecumenico e per impedire che la Chiesa prorompesse nell’inno di gioia per aver ricevuto in pienezza la coscienza di sé”. Con la riduzione di ogni uomo a un semplice prodotto della natura, come tale non più al centro e non più realmente libero e di per sé suscettibile di essere trattato come ogni altro animale fino a legittimare l’aborto e l’eutanasia si ha un capovolgimento, per i laici, del punto di partenza della cultura moderna e per i cattolici del Concilio Vaticano II in rapporto alla modernità.
A ben vedere l’oggetto del contendere della laicità si è profondamente modificato: non si tratta più, almeno in linea principale, dei rapporti tra Chiesa e Stato come istituzioni. La distinzione e l’autonomia reciproca sono sostanzialmente accettate e condivise sia dai cattolici e sia dai laici, e con esse l’apertura pluralista agli ordinamenti dello Stato democratico e liberale alle posizioni più diverse, che di per sé hanno tutte, davanti allo Stato, uguali diritti e dignità. Le polemiche che vengono sollevate su queste tematiche sembrano piuttosto pretestuose e sono probabilmente riflesso dell’altro e più consistente contenzioso. Oggetto di quest’ultimo sono principalmente le grandi problematiche etiche ed antropologiche che sono emerse negli ultimi decenni, a seguito dei profondi cambiamenti intervenuti nei costumi e nei comportamenti. Perduta la rivendicazione della centralità di ogni uomo e della sua libertà perché suscettibile di essere trattato come ogni altro animale l’etica viene ricondotta entro i confini dittatoriali del relativismo e dell’utilitarismo, con l’esclusione di ogni principio morale che sia valido e vincolante per se stesso. Non è difficile vedere come questo tipo di cultura rappresenti un taglio radicale e profondo non solo con il cristianesimo ma più in generale con le tradizioni religiose e morali dell’umanità e con gli stessi laici della modernità illuminista. Ci sono poi le nuove applicazioni al soggetto umano delle biotecnologie, che hanno aperto orizzonti fino ad un recente passato imprevedibili. Queste problematiche hanno infatti chiaramente una dimensione non soltanto personale e privata ma anche pubblica e non possono trovare risposta se non sulla base della concezione dell’uomo a cui si fa riferimento: in particolare della domanda di fondo se l’uomo sia soltanto un essere della natura, frutto di evoluzione cosmica e biologica, o invece abbia anche una origine e una dimensione trascendente, irriducibile all’universo fisico. Ogni religione, o fede va sempre soggetta a un’interpretazione pubblica. E’ un dato perché, scrisse Giovanni Paolo II, “una fede che non diventi cultura non sarebbe pienamente accolta, non interamente pensata, non fedelmente vissuta”. Dall’altra, essendo la fede – quella giudaica e quella cristiana in Occidente, in Europa, in Italia – frutto di un Dio che si è compromesso con la storia fino ad assumere un volto umano e che ci ha amati sino alla fine come singoli e l’umanità nel suo insieme, ha inevitabilmente a che fare con la concretezza della vita e della morte, dell’amore e del dolore, del lavoro e del riposo e dell’azione civica. Ecco perché cattolici e laici che rivendicano la centralità di ogni uomo e della libertà avvertono la gravità del rischio di staccarsi dalle radici cristiane della nostra civiltà e quindi non possono non essere d’accordo con quanto il Papa nel breve incontro con la cattolica Nancy Pelosi, attiva sostenitrice di politiche pro aborto, ha dichiarato nel comunicato della sala stampa: “Il Papa ha colto l’occasione per illustrare che la legge morale naturale e il costante insegnamento della Chiesa sulla dignità della vita umana dal concepimento alla morte naturale impongono a tutti i cattolici, e specialmente ai legislatori, ai giuristi e ai responsabili del bene comune della società di cooperare con tutti gli uomini e le donne di buona volontà per promuovere un ordinamento giuridico giusto, inteso a proteggere la vita umana in ogni suo momento”.
Habermas, un laico che non condivide o almeno non pratica la fede cristiana concorda con Bendetto XVI su:
- società e democrazia: ogni democrazia si regge sulla base di “una solidarietà che non si può imporre con le leggi”, solidarietà essenziale perché i cittadini partecipino nella vita sociale e politica “non solo nel proprio legittimo interesse, bensì indirizzandosi al bene comune”,
- rilevanza dell’etica e della religione: “Di contro all’astensionismo etico di un pensiero post-metafisico che fa a meno di qualsiasi concetto generalmente vincolante di vita buona ed esemplare, nelle scritture sacre e nelle tradizioni religiose sono state articolate, traslitterate con sottigliezza e tenute per millenni ermeneuticamente vive le intuizioni di colpa, redenzione e salvazione grazie all’abbandono della vita avvertita come scellerata. Per ciò nella vita delle comunità religiose… può rimanere intatto qualcosa che (nel post-moderno) altrove è andato perduto”
- Senso del cristianesimo, in Italia della Chiesa Cattolica: “Quando si limitano a liquidare le vecchie credenze, i linguaggi secolarizzati lasciano dietro di sé una scia di irritazioni. Con il trasformarsi dei peccati in colpa, e della violazione dei comandamenti divini in trasgressioni di leggi umane, qualcosa è certamente andato perduto. Al desiderio di essere perdonati si collega ancora il desiderio non sentimentale di cancellare il dolore inflitto a terzi. Ancora di più ci turba l’irreversibilità della sofferenza passata: quel torto agli innocenti maltrattati, umiliati e uccisi che eccede ogni misura possibile di risarcimento. La speranza perduta nella resurrezione lascia dietro di sé un vuoto evidente”.

Religione civile cristiana, riduzione del cristianesimo all’annuncio, l’avvenimento di Gesù Cristo in tutta la sua interezza
In questa proposta di religione civile cristiana fra cristiani e laici da parte di Habermas non c’è una costruzione artificiale di ciò che è presumibilmente ragionevole per tutti, ma lo scorgere di utili luci sorte lungo la storia della fede cristiana, delle radici cristiane dell’Europa e la percezione di Gesù Cristo risorto come Luce che illumina la storia ed aiuta a trovare la via verso il futuro. Certo non si può trattare il cristianesimo solo come una religione civile, come mero cemento etico, capace di fungere da collante sociale per la nostra democrazia e per le democrazie europee in grave affanno, come in tutto l’occidente… Se una simile posizione è plausibile per laici non credenti, i cattolici, per venire loro incontro e integrarli devono appartenere a Gesù Cristo risorto, presente oggi tra i suoi per tutti e per tutto, Lui che ha scelto Pietro come la roccia sulla quale ha voluto costruire la sua Chiesa. In quanto apostolo egli doveva servire tutto il mondo universalmente come pastore ed insegnante, e questo ufficio apostolico deve continuare ad operare con i suo successori attraverso tutte le epoche, oggi con Benedetto XVI. Questa l’evidenza per chi si dichiara cattolico rammentando a tutti non solo il carattere sacramentale del “capo della Chiesa con il Collegio episcopale”, ma anche che Pietro, il suo 255° successore Benedetto XVI è l’umile innamorato servitore di Cristo e tutti dobbiamo puntare alla santità cioè ad essere raggiunti personalmente e socialmente dal suo amore. L’appartenenza come cattolici al vissuto di comunione ecclesiale di comunione fraterna autorevolmente guidata è forza sorgiva del soggetto cristiano, è dono dell’incontro con l’avvenimento personale di Gesù Cristo nella Chiesa, è santità cattolica che come amore che giunge da Dio punta a tutti, immediatamente e concretamente al bene comune, come ricorda il “Compendio della dottrina sociale della Chiesa”, pubblicato nel 2004. Bene comune è “l’insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono sia alla collettività sia ai singoli membri di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più celermente”. In concreto il bene comune è “bene di tutti gli uomini e di tutto l’uomo”, dato che “la persona non può trovare compimento solo in se stessa, a prescindere cioè dal suo essere ‘con’ e ‘per’ gli altri”.
Il bene comune, pertanto, “non consiste nella semplice somma dei beni particolari di ciascun soggetto del corpo sociale. Essendo di tutti e di ciascuno è e rimane comune, perché indivisibile e perché soltanto insieme è possibile raggiungerlo, accrescerlo e custodirlo, anche in vista del futuro”. Pur essendo così fondato sulla natura e dignità del nostro essere, quindi dicibile e proponibile anche ai laici, il bene comune ha una sua evidente storicità: infatti “le esigenze del bene comune derivano dalle condizioni sociali di ogni epoca e sono strettamente connesse al rispetto e alla promozione integrale di ogni persona (dal concepimento alla morte naturale) e dei suoi diritti fondamentali” (Compendio, nn.164-166).
Il cardinale Angelo Scola, in un intervento su Avvenire del 20 febbraio denuncia il rischio attuale di ridurre il cristianesimo all’annuncio della pura e nuda Croce per la salvezza di “ogni altro”, con uno stile cristiano fatto di silenzio, di riserbo, di misericordia, di preghiera, di non invasione dello spazio più intimo e personale di ciascuno.
“Occuparsi – Scola –, per esempio di bioetica o biopolitica distoglierebbe dall’autentico messaggio di misericordia di Cristo. Come se questo messaggio fosse in sé astorico e non possedesse implicazioni antropologiche, sociali e cosmologiche. Un simile atteggiamento produce una dispersione, una diaspora dei cristiani nella società e finisce per nascondere la rilevanza umana della fede in quanto tale. Al punto che di fonte ai drammi anche pubblici della vita si giunge a domandare un silenzio che rischia di svuotare il senso dell’appartenenza a Cristo e alla Chiesa agli occhi degli altri”.
E’ quello che è successo con la morte di Eluana Englaro: è stata una nuova Porta Pia, una grande breccia dell’influenza culturale e civile degli insegnamenti della Chiesa e del mondo cristiano. La morte, hanno detto i sostenitori del diritto dell’autodeterminazione di morire e di far morire, ha smesso di essere un mistero e un dono, è un patrimonio individuale di cui si potrà disporre a mezzo di testamento. Dicendo questo, i bioeticisti atei che non credono in un orizzonte trascendente, e riducono tutto relativisticamente alle scelte individuali, non hanno detto il falso. Per il modo in cui la morte della ragazza è stata cocciutamente perseguita attraverso le sentenze, per il sovrappiù drammatico del conflitto tra governo e Quirinale, per l’affermarsi particolare tra i giovani dell’idea che fosse giusto lasciar andare la malata in stato vegetativo persistente nella forma di una eutanasia passiva, per tutti questi motivi la concezione cristiana della vita e della morte ha subito un colpo molto grave che agisce nel profondo della cultura rivelando la grande vulnerabilità del Cristianesimo oggi in Occidente a motivo della scelta di ridurre il cristianesimo all’annuncio, al silenzio alla sola preghiera senza divenire cultura. Dal matrimonio alla famiglia, dall’amore alla carità, le grandi coordinate della costellazione cristiana bimillenaria, sotto i colpi della religione scientista e della ulteriore scristianizzazione della cultura, vengono scompaginate e confuse.
“A me sembra – afferma ancora Scola – più rispettosa della natura dell’uomo e del suo essere in relazione un’altra interpretazione culturale. Essa corre lungo il crinale che separa la religione civile dalla diaspora e dal nascondimento. Propone l’avvenimento di Gesù Cristo in tutta la sua interezza – irriducibile ad ogni umano schieramento –, ne mostra il cuore che vive nella fede della Chiesa a beneficio di tutto il popolo.
In che modo? Attraverso l’annuncio, ad opera del soggetto ecclesiale, di tutti misteri della fede nella loro integralità, sapientemente compendiati nel Catechismo della Chiesa (e del Compendio della dottrina sociale).
Giungendo però ad esplicitare tutti gli aspetti e le implicazioni che da tali misteri sempre sgorgano. Essi si intrecciano con le vicende umane di ogni tempo, mostrando la bellezza e la fecondità della fede per la vita di tutti i giorni.
“Solo un esempio – Scola –: se credo che l’uomo è creato ad immagine e somiglianza di Dio, avrò una certa concezione della nascita e della morte, del rapporto tra uomo e donna, del matrimonio e della famiglia. Concezione che inevitabilmente incontra e chiede di confrontarsi con l’esperienza di tutti gli uomini, anche dei non credenti. Qualunque sia il loro modo di concepire questi dati elementari dell’esistenza.
“Rispettando – Scola – lo specifico compito dei fedeli laici in campo politico, è tuttavia evidente che se ogni fedele, dal papa all’ultimo dei battezzati, non mettesse in comune risposte che ritiene valide alle domande che quotidianamente agitano il cuore dell’uomo, cioè se non testimoniasse le implicazioni pratiche della propria fede, toglierebbe qualcosa agli altri. Sottrarrebbe un positivo, non contribuirebbe al bene civile di edificare la vita buona. Oggi poi, in una società plurale e perciò tendenzialmente molto conflittuale, questo paragone deve essere a 360 gradi e con tutti nessuno escluso.
“In un simile confronto – Scola –, che porta i cristiani, papa e vescovi compresi, a dialogare umilmente ma tenacemente con tutti, si vede che l’azione ecclesiale non ha come scopo l’egemonia, ma non punta a usare l’ideale della fede in vista di un potere. Il suo scopo, a imitazione del suo Fondatore, è offrire a tutti la consolante speranza nella vita eterna. Una speranza, già godibile nel “centuplo quaggiù”, aiuta ad affrontare i problemi cruciali che rendono affascinante e drammatico il quotidiano di tutti. Solo attraverso questo instancabile racconto, teso al riconoscimento reciproco, rispettoso delle procedure pattuite in uno stato di diritto, si può mettere a frutto quel grande valore pratico che scaturisce dal fatto di vivere insieme”.